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参赛作品:位于海之南的独特地方道教形式
2016-12-09 15:44:36


[导读]海南斋戏与诸多民间信仰有着相似的历程,在地方和国家的权力的影响下成为了大众文化的代表,宋元遗音的留存和民间艺术的集大成者。


文/季怡雯


海南斋戏是祭祀仪式性戏曲,然而过去的研究中将其作为与北方傩戏相对应的南方戏曲,未能更详尽研究其作为一种宗教仪式的定位。本文认为,海南斋戏是一种为民间社会提供仪式服务的地方道教形式,也即是正一派(火居道士)或释教道士综合运用仪式表演与道教音乐为地方信众提供的仪式服务,其中还糅杂以佛教斋法。本文将会展现海南斋戏的源流与传承,同时展现它如何通过申报国家级非物质文化遗产在地方与国家获得新的身份与认可。


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海南斋戏是祭祀仪式性戏曲(资料图)


南宋琼州琼山(今海南省海口市辖区)道士白玉蟾《海琼白真人语录》记载:


“巫者之法,始于娑坦王,传之盘古王,再传于阿修罗王,复传于维陀始王、长沙王、头陀王、闾山九郎、蒙山七郎、横山十郎、赵侯三郎、张赵二郎,此后不知其几。昔者巫人之法,有曰盘古法者,又有曰灵山法者,复有闾山法者,其实一巫法也。”


白玉蟾的此段论述最早提及了道教中的闾山法,其中闾山九郎、蒙山七郎、横山十郎、赵侯三郎、张赵二郎都是西南少数民族傩坛的神祇。而粤人尚巫,自《汉书·郊祀志下》即有记载,元封二年(公元前109年):“既灭两粤,粤人勇之乃言:‘粤人俗贵,而其祠皆见鬼,数有效。昔东瓯王敬鬼,寿百六十岁。后世怠慢,故哀耗。’乃命粤巫立粤祝祠,安台无坛,亦祠天神、帝、鬼,而已鸡卜。上信之,粤祠鸡卜此始用。” 海南道师王云光按照祖传科本为秀英昌明坊撰写的意文中写到“遵行傩于周制,扫荡沿门;仿逐疫于郑风,祛除按户”,可见海南斋戏与巫史一脉相承。


一、海南道教简史


《海南省·宗教志》记载:“道教于宋代传入海南,初期在琼山县府城镇。当时有道士刘遁、交幽白云片鹤,明代有道士周思仁、冯源。”这是官方从依附宫观修行的道士角度,对道教在海南的传布作出的梳理。当然,还遗漏了道教南宗五祖,上文所提及的白玉蟾。而在日人小叶田淳记载中,道观玉皇庙和宋徽宗亲笔所书并颁布的宣和元年《神霄玉清万寿宫记》碑刻,至今仍有文物为证。及至民国,陈铭枢《海南岛志》云:“道教之在本岛,几乎无地无只……一般人民崇信道教甚笃。无论超亡禳祭,斋醮祈福,什八九延道士为之。”而陈植《海南岛新志》也记载:“道教之于本岛,相当普及,大多数寺庙均属之,侍奉寺庙者,谓之道士,惟仍可返家生活,与常人无异。本岛人民均信仰之。全岛道教徒计达三十万人。”当时全岛人口不过217万,道教徒就占了14%,比例相当客观。


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海南斋戏是一种为民间社会提供仪式服务的地方道教形式(资料图)


根据《海南岛志》记载,海南流行的道教为正一教,“羽流不栖道观,散处农村间,操家常职业,与常人无异”。进一步来说,“每一地方皆有一二先辈道士,称为师傅。凡学道者,须在道场跟随学习,师傅认为已成业,则为之起道名、给道印、授以道职,然后可出而应世人之请求而营其道业。地方人遂亦信仰之。凡道士有职者,其服装皆有一定。袍红而长。博其袖,帽黑顶尖,向前后斜”。


二、研究回顾


1、道中有佛,佛中有道


在此领域的研究中,研究“民间佛教”与“民间道教”仪式一直难以泾渭分明,可以说是难舍难分。学术界以民间佛教为主轴的研究颇多。首先,香花僧或普安和尚被认为是闽、粤、赣客家人特有的民间佛教徒。具有代表性的著作如李国泰所作《梅州客家“香花”研究》全景式地展现了客家佛教的主要内涵,而李春沐与王馗主要从香花音乐作出了系统性阐述。其次,是闽南释教的研究,最新近一部专著为杨士贤的博士论文书稿《释教丧葬拔度法事及其民间文学研究》,其对闽南释教的丧葬仪式及其文学进行了系统性研究。而侯冲2009年对中国佛教仪式及其基于多年搜集的云南阿吒力僧的资料所作出的突破性研究显示,民间佛教仪式与道教仪式的比较研究相当重要,两者具有一定的关联度。吕志鹏在2013年的《地方道教仪式实地调查比较研究国际学术研讨会论文集》中指出,根据侯冲的研究,可以认为杨永俊对江西万载的佛教道士的研究,其实和如上所述中国其它地区的民间佛教徒有共同的来源。他们都可以追溯至宋代以来应施主之邀上门从事法事活动的瑜伽教僧 (即后来所说的“应赴僧”)。


而当代道教研究主要贡献之一在于关系道教仪式与法师科仪的关系,即经典道教与地方道教之间的关系。其中与本文关联最大的则是对广东正一派喃无道教的研究,黎志添、谭伟伦都研究了广东的正一派火居道士及其科仪、道观。


2、研究回顾:巫道之间


西南少数民族众多,信奉道教历史悠久。因此在此选择回顾西南少数民族与道教的关系,与同样作为边疆之地的海南作出一个学术史研究的对比。四川大学道教与宗教文化研究所张泽洪教授,近年来致力研究西南少数民族与道教之间的关系。在其专著中提出,西南少数民族是沿袭司马迁的西南之论,传承至今的一个文化概念,狭义来说,它包括巴蜀西南外的滇、黔及川西南的一部分;广义来说,川、滇、黔、渝,外延包括广西、西藏甚至详细、鄂西、粤北的地理区域。广义上的西南六省,现有34个少数民族及一些待识别族群,占中国少数民族总人数的50%以上。信奉道教的西南少数民族主要是梅山教和茅山教,傩坛还有玉皇教、麻阳教、河南教、湖南教等,都不同程度受到道教影响。


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西南少数民族众多(资料图)


西南少数民族中,最受关注的即瑶族道教。民国时期就对瑶族道教开始了深度的历史及人类学研究。史学家向达和蒙文通都对西南少数民族与道教的关系做出过研究,本文对此不再赘述。西南边疆的人类学研究凸显出了道教在少数民族地区的影响;而国外学者也对瑶族道教有着浓厚的兴趣。新中国成立之后,对西南少数民族道教,尤其是瑶族道教的研究著述更为丰富。


三、海南斋戏


民国时期是斋戏最兴盛的时期,原琼山县(今海口市辖区)就有斋戏班社30多棚。斋戏明清时期流传下来的剧目有100多个,斋乐300多首。内容有祭祀斋文、历史传奇、仙人神话等。根据演出场合和来源可分两类:第一类是清斋剧目,是“公期”,(庙会)选演剧目,如《平安朝》、《五子登科》等;第二类是白斋剧目,是作济幽度亡演出的剧目,如《半夜盲斋》、《三朝斋》等。


1、源流:喃嘸先生或释教


根据海南道师王云光的描述,“海南斋戏出处于佛山”。笔者查阅相关资料后,认为此说法有确证史料可依,亦有成熟的学术研究可以佐证。


清人沈自南《艺林汇考》卷十二:“今道士之有家室者,名为火居道士。”火居道士与全真派道士的分别在于,他们不依附宫观修道,平时住在家中,只有应主人家邀请才穿上道袍前去做法事。尽管黎志添未能考证“喃嘸先生”的来源,但他认为起源不会在清代同治以前,根据清代地方志记载好像与师巫传统有些关系,“喃嘸”出自好像是道士在诵念经时低语声的样子。


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海南斋戏出处于佛山(资料图)


在黎的研究中,他认为民国初年以前,“喃嘸先生”更多被称为“喃巫”。胡吉甫记录有顺德县风俗:“我邑顺德县风俗,每夏历正月间,有举行赞星习惯,以保家一年平安。现在历书上择一吉日,延请道士(俗名喃巫[先]生)回家祈祷,在夜间七八时举行。”因此,“喃嘸一俗名来称呼乡镇地区导师的叫法,应该是在民国以后才开始流行于广东附近的乡县,主要地区包括广州、番禺、顺德、东莞、三水、南海、肇庆等粤地区。”这里,“喃嘸先生”说法流行的区域,恰好与清朝至民国佛山主要的行政辖区交叠。黎志添的研究还指出,这种叫法与道教法派没有历史关系,那是道教以外人士对火居道士的贬称,具有取笑之意。综上所述,可见喃嘸先生可能是海南斋戏道师的师承来源,这一说法确凿可信。


另外,根据祖传道师家族冯宗让家中所藏其祖父的职牒,载有“元始一炁万神雷司”、“释教传度法坛”、“ 元始传度法坛”,可以推测海南的道师来源亦有可能为闽南释教。


那么,这些火居道士或者释教道士,究竟如何进行自己的科仪?如何传承自己的法脉呢?后文试从其坛场科仪、科仪格式、传度仪式三方面来进行解析。


2、坛场科仪


依据《海南百科全书》所记载的超度亡魂坛场科仪醮坛的设立如下:木柱设坛,高处供奉玉皇大帝,象征天界;两旁悬挂鬼类图像,象征地狱。两侧都奉斋主家的神主牌,前设香炉、供品。而根据2011年海口市群众文艺馆申报海南斋戏为第三批国家级非物质文化遗产的《海南斋戏》资料片中所载,海南斋戏的醮坛设立是“佛幅高挂,红烛高烧,香雾缭绕,设立案香。其间立着北极星道主玄天真武上帝及仙师神位,菩萨排次。案上共有符箓、科书、果品”。倪彩霞记录21世纪初年记载的超度亡魂坛场科仪作醮的流程为:(一)上表;(二)到城隍庙领通行票;(三)到江河放水灯;(四)上刀山、下火海;(五)召魂。


3、科仪格式


科仪主要内容


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斋戏科仪是二元结构的(资料图)


根据道斋科本通常演出的道斋内容有四大类,分别是五坛镇龙、五坛平安、中元赈济、超度亡魂四大类。五坛镇龙的目的是:为了补实掘挖损伤之龙脉,譬如建楼房、建水塔等深挖之类的动作,已损坏了部分风水,要求安镇与稳定风水,清净人畜之落血,堕胎之秽污。五坛平安的目的是:为了乡村消灾减难,祈祷福祉,降福降祥于人间,和谐社会。使其人人出入平安顺利。中元赈济的目的是:救济阴阳二类冤枉冤屈之人物,在社会上无依无靠的鳏寡孤独、盲哑跛聋、无嗣无烟的人物,给它们分穿分食,等于现今政府民政部门的工作,生人、死者均在此斋获利,当地附近无依无靠的穷民,可在此时获得食宿及分得适量的现金。


斋戏科仪是二元结构的:即阴事幽醮与阳事清醮,幽醮是幽斋,主要为死人而作,主要目的是社招亡魂、沐浴渡桥、破狱破湖和施食炼度。而清醮是清斋,主要是为生人而作,主要目的是祈福谢恩、祛病延寿、祝国迎祥,祈晴祷雨、解厄禳灾和祝寿庆贺。


科仪本


根据存留的道斋科本记载,海南斋戏可以推测有近四百年的历史。目前已寻觅到的清朝斋科本有康熙十一年(1672)、乾隆五十二年(1787)、嘉庆九年(1805),木版印刷则有乾隆十年(1745)的古刻版,还有许多标明不清年号的书本。其中最早的斋戏经书善本《楼台开启》见于清乾隆丁未年(1787)。


目前王云光道师保留的经书有《宿启大朝科仪》、《清斋三九朝早朝科仪》、《清斋三九朝午朝科仪》、《清斋三九朝晚朝科仪》、《幽斋三九朝转经科仪》、《净坛朝科仪》、《迓驾朝科仪》、《土皇朝科仪》、《五坛朝科仪》等数十种善本。而冯宗让道师保留有数十册祖传斋戏善本,以“万州纸”小楷缮写而成。这些善本中具有代表性的有《禳星演通朝仪》(清乾隆二十年,1755,冯晓卿传录),《无量度人经》(清道光二十四年,1844,冯光甫修录),《祈禳化坛捲簾文》(清同治九年,1870,冯法真传录),和《上清宝箓济度大成金书第十九卷》(清同治十三年,1874)。


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道斋科本(资料图)


下文录入《斋场斟酒文》、《卫灵咒》、《大洒净》三个代表性醮文为例展示科本的内容。


《斋场斟酒文》是对神明的敬酒词:


先进清茗 梵音赞献 法众皈依 酒陈 酒陈进献 谷雨一声雷 蒙顶流争魁 瓯中银浪涌 盏内雪花飞 法众皈依 酒陈 酒陈初献 绿蚁泛金波 竹叶更流霞 神威来盻向 顷刻到仙家 法众皈依 酒陈 酒陈亚献 再酌壮威严 神驭驻金鞍 挟山超北海 驾景达封缄 法众皈依 酒陈 酒陈终献 三酌尽精虔 金波映碧天 倏忽人间远 须臾达帝轩


《卫灵咒》表达对神的贺词,赞颂神明对人们的施恩布德。此版本《卫灵咒》与《灵宝领教济度金书》卷一一所载《五方卫灵咒》、《三日九朝卫灵咒》、《一日三朝卫灵咒》、《五方总咒》、《五星都咒》、《旋玑斋卫灵咒》等皆不相同:


天官赐福 九炁齐并 紫狱正位 太极司权 上元校録 功过无偏 举仙定职 会録诸仙 阳光下浊 兆庶蒙恩 消灾降福 保命延生 地官赦罪 七炁化生 豁提武库 绕禦八弦 中元注籍 详业除禦 九幽罢对 三府流恩 灵光焕照 吉祥日臻 飞潜利益 庆品长亨 永镇坤载 亿劫自然 水官解厄 五炁流行 司权赐谷 住在渊源 江海果品 水府灵官 下元定籍 赏善除愆 真官下降 蠢动成全 散厄消祸 福德同臻 扶桑安镇 解厄自然


《大洒净》是斋戏中用法水洒净洗涤道场及信众身心的意思,其部分即道教净坛所用的《净天地神咒》:


香官法水 洒净道场 玉清圣境敕 三宝大慈力 三光降真炁 威光辟秽室 九凤真官行 合明天地日 急急天地自然 秽炁散氛 急如律令 洞中玄虚 晃郎太玄 八方威神 使我自然 灵宝符命 普告九天 干罗怚那 洞罡太玄 斩妖缚邪 杀鬼万千 中山神咒 元始玉文 吾诵一遍 却鬼延年 按行五岳 八海知闻 魔王束首 侍卫我轩 凶秽消散 道炁长存 急急如律令


法器与威仪


目前海南斋戏中道师的法器主要是,宝剑、手炉、朝笏、雷令、法绳(蛇形)和金盅。海南斋戏道师的道冠为褐色,有红色与黑色两种色彩的道袍。黑袍的品阶较高,即高功法师所着。


4、传度仪式


斋戏的传承自有谱系,根据记载有吴乾恩、王益泰、周亨范、吴才运、王美桂、吴庄英、冯家训、冯家惠、冯家礼、吴所能、王公成、王公贤、周元参、谭大春、谭定清、符礼荣、彭大义、吴高标、林清高、吴坤孝等等。吴才运先生、符礼荣先生都是善作斋戏意文的名师。著名的戏曲演奏家谭大春在省剧院也有很大的知名度,吹唢呐高手周元参在走串花灯时可以吹双唢呐,著名男化旦角吴庆英,记忆多能,所当的角色喜怒哀乐样样俱全,出场表演样样精彩,使观众啼笑皆非,赞叹不已。王益太师傅(主角王济光之父),整装上场,威武庄严,举止大方,手持宝剑,行罡不斗,技艺超群,在雄壮的鼓乐声中大显身手,场场出现观众总是赞不绝口,可与琼剧名声相比美。


在海南遵谭镇道师中,印衔分为一、二、三、四级,即上清三洞、上清大洞、正一盟威与都公预备级等。具体记载的道士总计33人,上清三洞品阶有1人,上清大洞品阶有7人,正一盟威品阶有23人,都公预备级有1人,另有太上三洞1人,详见下表一《海南遵谭镇道师印衔》:


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海南遵谭镇道师印衔(资料图)


上述所记载的上清三洞、上清大洞、正一盟威与都公都是箓名。箓为“记录”,是道教的符书,道士入道的凭信,也是法师行法的依据,受箓是学法的必经途径。魏晋南北朝以后,道教各道派形成了参授各派符箓的风气,正一、清微、灵宝三派符箓都在道门修行的阶次中有所体现。《三洞修道仪》中记载的道教三洞修道受箓的阶次是:出入道授正一盟威箓二十四品、洞神部导师授金刚洞神箓、升玄部导师授太上升玄箓、中盟洞玄部道士授中盟箓、三洞部道士授三洞宝箓、大洞部道士授上清大洞宝箓。


道师道号的传承亦有依据。海南解放前,万泉镇鸡屎山村人李家松广收徒弟,开设斋班九届,每班十九人,故而传承九个道号,分别为“乐”、“英”、“锦”、“桂”、“梧”、“琼”、“南”、“永”、“声”。


目前中国政府禁止民间受箓,龙虎山、茅山正在逐步恢复其许可的官方受箓,在海南民间可以见到的民间受箓传度仪式则是非常珍贵了。在蒙乐生的记载中,他曾详细记载了一次传度仪式。传度者是王明德,受传人是其孙子王泰山,时间为2012年5月24日。度职程序为(一)设坛;(二)法师登坛;(三)传度;(四)受职发牒。


5、斋戏音乐


斋戏乐具包括了唢呐、春邦、调法、二胡、椰胡、竹萧、喉管、月琴、秦琴、木鱼、月锣、双面鼓、草子擦、碰盅等。许多都已失传,目前常用的是:唢呐、二胡、月锣、双面鼓、金盅等。海南斋戏都是用海南岛方言演唱,押海南话音韵。早期唱腔仅有斋调、歌谣,后吸收了其他剧种板腔,常用的有中板、程途、数字版等十多种。其俚腔俚调唯观众耳熟能详的不过十几韵,即因根藤、应生灵、翁松郎、央商梁、换山栏、亦声情、污字鲁、欧苏炉、花装罗、音心林、温尊化、哀哉来、伊机啼等。


民国时期保留下来的斋戏音乐手抄本就有100多首,如《六国封相》、《仙姬送子》、《大开门》、《大武喉》、《叩皇天》、《万花灯》、《送京娘》、《沾美酒》、《遇仙女》、《三清曲》、《花仙子》、《求佛》等。


斋戏的角色行当,早期仅有先伯公(祭崇人)、徒弟、丑角等,后根据剧情的需要增加了生、旦、净、末、丑。唱腔上,早期仅有斋调、歌谣,后吸收群众熟悉的其他剧种板腔,常用的有中板、程途、数字板等10多种。斋戏的表演有传统的净坛、佛尘、进香、跳神、走马、登殿、献礼等祭祀程式,后发展到有步法、指法、扇法等50多种。


四、再造 “海南斋戏”


2006年可被视作民间信仰正名为“非物质文化遗产”的元年。“2006年以来的全国性的非遗普查与申报,再次借助西方话语,完成了将地方民间信仰正名化为非物质文化遗产的文化启蒙”。 陈志勤、王立阳和王霄冰分别通过“大禹祭典”、“保生慈济文化”、“妈祖文化”记录了民间信仰从民众的日常生活,在地方角力下成为国家公共文化的过程。


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2011年海南斋戏被评为国家级非物质文化遗产(资料图)


2011年海南斋戏被评为国家级非物质文化遗产,并在镇内东谭村灵山祠(六神庙)设立了海南斋戏传习所。“海南斋戏基本是道家弟子传统性的承接”,本为火居道士或释教僧人,海南斋戏的主角们通过申报国家级非物质文化遗产在地方获得新的身份与地位:随着我市非遗保护工作的步步深入,海口市非遗保护中心加大力度对全市各级保护名录采取多种不同形式的保护措施,收到了显著成效,特别是通过办班培训、技艺交流以及成果展示等方面,效果尤为突出。


“海南斋戏”于2011年被国务院批准文化部确认为“全国第三批非物质文化遗产国家级名录”,这是我市第二批申报项目中唯一被认定为国家级第三批保护项目。为使“海南斋戏”得以切实、有效的保护和传承,海口市非遗保护中心于9月7日在遵谭镇“海南斋戏”传习所举办斋戏阶培训班,第一期培训内容主要由市非遗保护中心聘请专业老师给学员指导“台步”规范动作及“扇子”技巧,参加培训的40多名学员中,除了代表性项目传承人外均为各个斋戏队伍的队员。斋戏培训班将在学员熟练掌握第一期课程之后进入第二期培训,培训内容主要由代表性传承人传授斋戏相关技艺。


海南斋戏在与诸多民间信仰有着相似的历程,在地方和国家的权力的影响下成为了大众文化的代表,宋元遗音的留存和民间艺术的集大成者。由于过去,民间宗教等同于封建迷信,在申报中海南斋戏的道教的因素被淡化。尽管旧的张力依旧存在,为符合国家利益,海南斋戏在国家和地方的庇护下形成一种新传统。


五、总结


本文通过详细研究海南斋戏的历史源流、科仪、传度、音乐等方面详细展现了其与道教之间的关联。本文认为海南斋戏是一种仪式剧,其与道教仪式同出一脉。同时,其中也可以看到道中有佛,以及其与民间信仰存在千丝万缕的关系。最后,通过海南斋戏与道教关系的解离,我们可以看到当代中国的“民间信仰”通过“非物质文化遗产”正在重新正名,其背后是符合国家与地方利益二者共同起着推动作用。(编辑:若水)


个人简介:季怡雯,女,上海市人,新加坡国立大学中文系博士研究生,研究兴趣为道教与民间信仰、中国宗教、海外华人与近现代史,博士研究主题为海南岛及新加坡的海南方言群的道教仪式系统,师从著名华人宗教研究专家导师丁荷生(Kenneth Dean) 教授。


(本文转载自“腾讯道学网”,为“道化天下 世界玄同”道学全球有奖征文比赛作品,原标题为《巫道之间:海南斋戏的源流、传承与再生》)


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