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道教“玄同”对建设人类命运共同体的启示丨参赛作品
2016-12-20 09:21:15

作者简介:

梁宇辉,美籍华人,工科硕士,现任职于美国加州某电脑公司。长期坚持学习、研究哲学和心灵学,有哲学专著《论意义与意义分析》出版,并研发出《道德经》的意、象、言系统解读方法,写成《道德经之意象言解》一书(初稿)。目前正在写解读《道德经》的英文书籍,希望能有助于《道德经》在世界的传扬。


在此道德原则的引导下,各国在交往中会自然地选择相互尊重、共同发展的路线,这就让世界各国都能在和平、友善、自主和合作的条件下,得到可持续的发展,从而形成“人类命运共同体”。


“道化天下,世界玄同”无疑是一个宏大而富有意义的主题。一方面,这关乎人与人的和谐相处、世界的和平、文明的可持续发展,另一方面,也能唤起人们对中国的经典《道德经》的关注,并让大家有机会对之重新认识并从中获益,所以是很值得深入探讨的课题。“玄同”代表着超越亲疏、利害、贵贱观念的心灵境界,以及据此而表现出的平等善待他人的待人接物之道,对人类命运共同体的建设,应该是很有启示的。


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道化天下,世界玄同(资料图)


一、“玄”与“无”和“有”的密切关系


要深刻理解“玄同”,首先应清楚地知道什么是老子所说的“玄”。“玄”字最先出现在《道德经》第一章,可是此章却是公认最重要和最难解的。因为在这简短得不能再简短的几行字中,相继出现了全书至为关键的几个字:道、常、名、无、有、玄。而这几个字的涵义又紧密相关,错解一字,就会影响到对其余字的理解,从而导致对该章乃至全书的严重误解。况且,该章对如何通过修道,并达至“玄同”境界提供了要决。正所谓磨刀不误砍柴工,要认识“玄”和“玄同”,就有必要准确地解读出本章各句的意思。


道可道,非常道。名可名,非常名。无,名天地之始;有,名万物之母。故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。


“道可道,非常道”


“道可道,非常道”,第一和第三个“道”,指老子之道,是《道德经》一书的主题,是宇宙和生命的终极本性。


为什么古人会用此字,来指称宇宙和生命的终极本性呢?对此问题可通过分析道的古文字来寻找答案。金文“道”字是目前能找到的最古老的道字。其由“行”、“首”两部分,或“行”、“首”和“止”三部分构成。“首”和“止”代表人,如果此“人”分别代表出生中的婴儿和行进中的人,那么“行”则可分别代表产道和人生之道。婴儿自产道中诞生,事关创生和本原,产道对诞生有引导作用,并提供动力、保护和支持,而这些引导、动力、保护和支持,是按一定的法则进行的。婴儿与母亲有归属关系,婴儿与产道本来就是一体的。如果将人的一生比喻为生命之旅,而人在生命之旅中当然要知道我从哪里来?要到哪里去?我是谁?需要获得前进的动力、支持、方向和安全保障,需要掌握行进的规则。人在生命之旅中当然自始至终都在道上,所以道就是人之归属,人与道应当是合一的。


因此,从这两种情形可看出道字有以下的原始涵义:创生、本原、引导、动力、支持、保护、法则、归属以及合一。这或许就是古人用道字,指称宇宙和生命的终极本性的原因吧。


“可”是能够的意思。而第二个“道”字作为动词,是与引导之义相近的教导之义(教导就是一种引导)。所以“道可道”的意思是,老子之道是可以教导人的,而这正是老子写作《道德经》一书的原因和价值,也是人们学习和研究《道德经》一书原因和价值。


“非常道”的“非”是不等于或不见得的意思。“非常道”的“道”字之意,上文已有解释。


但“常”(有些版本为“恒”)字在此不宜作“永恒的”或者“通常的”解释,而是名词作动词用。作为名词的“常”(或“恒”字)有法则之义。因此“常道”在此是“让道成为(生命的)法则”的意思,即所谓循道而行。而“非常道”是不等于能让人循道而行的意思。由此可见老子是很重视在生活中实行“道”的。


所以“道可道,非常道”整句的意思应是:能授人以道,但不等于能让人循道而行。


“名可名,非常名”


“名可名,非常名”,第一和第三个“名”字,是指老子之道的引导作用,具体地是指道的两个指向相反的面向(即“无”与“有”)。道的创生、引导等作用是通过这两个面向之间的相互推动、相互引导、相互结合和相互生成的机制或法则而达成的。老子将道之引导的作用称为“名”,是要强调其对意识所具有的引导、推动作用。虽然“名”的基本意思是名字、名称,但实质上“名”起到呼唤和引导的作用。当我们听到或者看见一个名字或名称时,注意力就会转到与其对应的事、物、人上。当我们的名字被人呼叫时,我们通常会立刻转向呼叫者。所以“名”可以说是引导和推动作用,尤其是指对意识的引导和推动作用。关于“名”字的这种用法,可参见第二十一章的“其名不去,以阅众甫”一句。这句中的“名”,就是指道对观道者意识的引导作用。


但是为什么会想到“名”可作此解呢?原因其实很简单,第一和第二两句的结构完全一样,唯一的差别是第一句用三个“道”字,而第二句用三个“名”字;通常这样的句子,两者的意义应该是相近的。既然“道”在此有引导的涵义,与之相对应的“名”自然也应解作引导。相反,如将“名”解作名称,则与“道”的涵义不对应。而且,既然已对“道”作了指称和描述,却又说“道”不可说,不可指称是不合理的。况且,名称是人起的,可称之为道,可称之为天地之始、万物之母,也可称之为玄。名称既非从来就有,亦非一直不变,怎会有所谓的“永恒之名”呢?


“可”是能够的意思。而第二个“名”字作为动词,是说出、说明之意。所以“名可名”的意思是能说明道的引导作用。


“非常名”的“非”是“不等于”的意思。“名”字之意,见前述。但“常”字在此是名词作动词用的,作为名词的“常”有法则之义。因此“常名”的意思是让意识顺从道的引导,而“非常名”的意思是不等于能让人的意识顺从道的引导。


所以“名可名,非常名”整句的意思,应是“能说明道的引导作用,不等于能让人的意识顺从道的引导”。


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“道”在此有引导的涵义,“名”也应解作引导(资料图)


“无,名天地之始;有,名万物之母”


“无,名天地之始;有,名万物之母”,据前述,此句中的两个“名”字不应解作名字或称呼,而应解作导向或指向。“名”作为道的两个面向,是道的创生、引导、推动等作用的根据。“名”分为“无”与“有”,两者有方向性的差异,一起发挥创生、引导和推动天地万物(包括意识)的作用。


“始”和“母”两字都有根本或本源之意,在此都是指道,但是两者所代表的方向是相反的。


“始”字本意是开始或开头,所以“始”在此强调的是,新生物在“无”生“有”的作用下自道中生出,是从“无”看“有”的显现。而已生有子者为母,因而“母”在此强调的是,长成之物在“有”生“无”的作用下向道返归,是从“有”看“无”的显现。


在这里,我们还应该注意到“无”本身并不等于“始”。“无”生“有”,即“无”向“有”转化才会是“始”;“有”本身也不等于“母”,“有”生“无”,即“有”向“无”转化才是“母”。可见,“始”和“母”均指“无”与“有”之结合和转化,其区别在于引导、推动、转化的方向正好相反。而“无”与“有”之结合和转化就是道,所以“始”与“母”两者皆可指称道。


那么,“无,名天地之始;有,名万物之母”整句的意思就是,“无,可将万物(包括意识)导向其起始处;有,可将万物(包括意识)导向其生母处”。


可是如何理解这句的意思呢?


“无”和“有”是指道的两个指向相反,又相互推动、相互引导、相互结合和相互生成的方面,均具有能动性。“无”自我超越,而向着“有”转化,新生物从道中顺此超越性转化的引导和推动作用而生出,所以说“无”可将万物(包括意识)导向其起始处;“有”自我超越而向着“无”转化,已长成的万物顺此超越性转化的引导和推动作用,而往道中归返,所以说“有”可将万物(包括意识)导向其生母。因此该句描述了道的创生、引导、推动的机制和原理,并为下句论述观道、体验道的方法奠定基础。


“故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼”


“故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼”,两个常字不宜作恒常、常常、经常或通常解释,而应与本章第一句和第二句的常字之义相同,即应作动词解。其实“常无”、“常有”就是“常道”、“常名”的具体化。所以“常无”或“常有”的意思就是让人之意识顺从“无”或“有”的引导。


在此,两个“欲”字不作欲望解,而是指意识活动的指向。让人之意识顺从“无”和“有”的引导就是让人的意识的指向,顺从“无”和“有”的引导。因此简单地说,这两个“欲”字,指的就是观道者的意识。


两个“观”字,是指依靠道而观道的观,即让观者的意识依靠道之“无”和“有”的引导,而确定其动向,以及达成动向与动向之间的转换,从而对道以及道的运行法则有直接的知觉、有亲身的证明,而不是只靠他人的说明来间接地认识道。


“妙”有精微、年少之意,所以“其妙”在此形容“无”生“有”,物由之而生出的景观,与前句“天地之始”对应。“徼”有边界之意,所以“其徼”在此是指“有”达至其极限,即达至与“无”的交界处、转换处,形容“有”生“无”,物由之而归返的景观,与前句“万物之母”对应。


因此,“故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼”整句的意思是,“因此,顺从‘无’的引导,观见‘无’向着‘有’转化而使物自道生;顺从‘有’的引导,观察‘有’向着‘无’转化而让物向道返”。


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“玄”字古文形如“8”字(资料图)


“此两者同出而异名,同谓之玄”


“此两者同出而异名,同谓之玄”,“此两者”是指道之“有”和“无”。


“同出”是说“有”和“无”及其作用(引导、推动、结合、转化等等)是一同出现的,相对而生的,两者是一体两面的、是平等的,并无谁先谁后、谁主谁次的问题。“异名”之“名”不作名称解,而应据前述解作引导、指向。所以“异名”是指“有”和“无”,是道的两个指向相反的方面和作用。


“玄”字古文形如“8”字。其本义主要有两种解释:一是搓线编绳说;另一是结丝浸染说。这两种说法的共通之处就是,“玄”字表达了结合和转化之义。从本章的上下文看,道是由“有”和“无”相互结合和相互转化而成,所以老子用“玄”字来表示“无”和“有”相互结合、相互转化的情形是合适的。


如此,我们可知“有”和“无”有两个统称。一个是“名”,强调的是两者能相互引导、相互推动;另一个“玄”,强调的是两者能相互结合、相互转化。又因为道贯通和统一“无”和“有”,所以“玄”作为“有”和“无”的统称可用来指称道。


于是,“此两者同出而异名,同谓之玄”整句的意思是,“‘无’和‘有’一同出现,但指向相反,因为能相互结合和相互转化而被合称为‘玄’”。


“玄之又玄,众妙之门”


“玄之又玄,众妙之门”,两个“玄”字之义如前所述,但在此作动词用。所以“玄之又玄”是指“无”和“有”之间持续地相互结合和相互转化,形成循环往复、生生不已的机制。“众妙”指道之所生者。“门”指道,形容道乃万物出生与归返之门。


因此,“玄之又玄,众妙之门”整句的意思是,“‘无’和‘有’持续地相互结合和相互转化,形成万物始生和终归之门道”。


从以上的解读中可知“无”与“有”一同构成“玄”,两者是平等的、互为原因的、互为根本的,并没有谁先谁后、谁比谁更本质、谁比谁更重要的问题。“无”与“有”的作用一同发出,作用方向相反,表明两者既不是无关联、无交集的两种平行作用,也不是单纯由一者到另一者的分先后的延伸式的关系,而只会是两者首尾相连,形成环状的相互作用关系。


但这就会有一个重要问题需要解释,那就是“无”和“有”本身有何特性,使它们能够仅仅靠自身的力量和原因,而毫无障碍地过渡和转化为对方呢?


“无”与“有”显然是相反的、相互对立的,而它们能靠自身的力量和原因,而毫无障碍地过渡和转化为对方,这一点说明两者又是统一的。所以上述问题的实质就是,“无”和“有”本身有何特性,使它们能够既相互对立又相互统一?


假如“无”是单纯的虚无,“有”是单纯的实有,那么“无”和“有”是根本无法靠自身的力量和原因过渡和转化为对方的,这是明显不过的事情。


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无和有能够仅仅靠自身的力量和原因,而毫无障碍地过渡和转化为对方(资料图)


老子在第五章中借天地之间如风箱运作的比喻,来描述道的运行:“虚而不屈,动而愈出。”既然是“虚而不屈”,那么“无”本身就不是单纯的虚无,而是表面是虚无,内在包含着实有。相应地,作为“无”的相反者,“有”本身就不是单纯的实有,而是表面是实有,内在包含着虚无。也就是说“无”和“有”各自本身就有两重性,各自包括着对立双方,各自本身就是既对立又统一的。因此,当“无”向“有”转化时,只不过是自身翻转过来,里转为表、表转为里,即从表面虚无而里面实有,转变为表面实有而里面虚无,变为了“有”,所以才能“动而愈出”。同理,当“有”向“无”转化时,只不过是其自身翻转过来,里转为表、表转为里,即从表面实有而里面虚无,转变为表面虚无而里面实有,变为了“无”。这就是所谓“反者道之动,弱者道之用”(第四十章)。


从力的分析看,“有”的生成(即“无”向“有”转化)是虚无与实有之间的斥力发挥作用的结果。但斥力引发实有外展和膨胀的过程,同时又是实有与虚无之间的引力储蓄的过程。当斥力的发挥到达其极限(即斥力与引力平衡点)后,在此过程中所储蓄的引力的作用就开始显现,并逐渐占据主导,于是变易过程发生新的反转,即由“无”生“有”变为“有”生“无”,是实有与虚无之间的引力发挥作用的结果。但引力引发实有沉潜和卷缩的过程,同时又是虚无与实有之间的斥力储蓄的过程。当引力的发挥到达其极限(即引力与斥力平衡点)后,在此过程中所储蓄的斥力的作用就开始显现,并逐渐占据主导,于是变易过程又发生新的反转,即由“有”生“无”变为“无”生“有”。


此永动机制之所以得以成立,正是由于“无”和“有”是首尾相接的。于是斥力的释放和引力储蓄同时进行,引力的释放和斥力储蓄也同时进行,这种平等而互助互利的互动方式,就会在“无”与“有”的统一体中,出现循环往复式的自发的和独立自主的运动。而这正是老子在第二十五章里所描述的情形:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆。”这就是“无”和“有”互为根本和互为原因的机制、原理或法则。又因为道是“无”和“有”的统一,所以这也就是道自本自因的机制、原理或法则,而老子形象地把此机制、原理或法则称为“玄”,将其持续不断的运行描述为“玄之又玄”。


万物之本源应该就是自本自因的,而道就是凭着“无”与“有”的引导、推动、转化机制而能自本自因的。因此,道就能成为万物之本源,与万物之终极本性。认识道的原理就是认识中华文化的根本,及其在世界文化中的独特性。这同时也说明《道德经》及其第一章的对中华文化的重要性,其对中华文化的贡献是无可替代的。


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太极图(资料图)


我们可以通过对太极图的观想来体会上述的内容。如果整个太极图代表道的话,那么图中黑、白色的两部分则可分别代表“无”或“有”,黑色部分中有白点和白色部分中有黑点,则分别代表“无”或“有”包含着各自的对立者。如果旋转式的图形可表示两部分的相互推动和相互引导,那么白色部分包含黑点和黑色部分包含白点则可象征两者相互结合和相互转化。


二、“玄同”及其与德的关系


“玄同”一语出自《道德经》第五十六章。该章用了几句话来说明“玄同”:“塞其兑,闭其门;挫其锐,解其纷;和其光,同其尘。”


“塞其兑,闭其门”的意思是守住情欲之门户。“挫其锐,解其纷”的意思是消除争权夺利的意志,化解怨尤和愤恨的心结。“和其光,同其尘”的意思是去除自贵自大的心态,与卑微者同在。当人能达此境界,就能超越亲疏、利害、贵贱的观念,而以平等的心态善待各式各样的人,这就是“玄同”。


知者不言,言者不知。塞其兑,闭其门;挫其锐,解其纷;和其光,同其尘。是谓玄同。故不可得而亲,不可得而疏;不可得而利,不可得而害;不可得而贵,不可得而贱;故为天下贵。


该章第一句话“知者不言,言者不知”的意思是,知“道”者不会自夸,自夸者不会知“道”。真正的知“道”者,只能是得道者。而得道者对道的体验是直接的、真切的,因而无需向别人证明其所得是真的;得道者处于“玄同”状态,自然会如同道那样地谦虚,不会自夸,而会“勤而行之”。而未得道者顶多只是读过一些介绍“道”的文字,因此会依靠自夸来显示自己有知识,其对“道”信念最好也不过是“若存若亡”。


由此可见,所谓“玄同”是指得道者与道合一的心灵境界,以及以此为内在依据而平等地善待所有的人,无论各人的出身、身份、地位、才能、性格、特长、缺点等等有多么的不同。具体的说,“平等地善待所有的人”有两方面的意思。一方面指的是施善者与受善者的地位是平等的,施善者并不觉得自己高人一等;另一方面指的是从施善者看,各个受善者的地位是平等的,施善者不会偏心。


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挫其锐,解其纷;和其光,同其尘(资料图)


第一方面的意思可从第二十七章相关的句子得到确证:“故善人者,不善人之师;不善人者,善人之资。不贵其师,不爱其资,虽智大迷。是谓要妙。”显然,老子认为善人与非善人之间,教师与学生之间的关系,应是平等互益的和相互尊重的,不懂得此点就未得道。


而第二方面的意思可从第四十九章相关的句子得到证实:“善者,吾善之;不善者,吾亦善之,德善。信者,吾信之;不信者,吾亦信之,德信。”从得道者看,无论善者还是不善者,无论信者还是不信者,他们的地位是完全平等的,应得到一致的善待,因为道、玄德就是善,就是“利而不害”(第八十一章)。


其实,由先前的论述可知,“玄”是道的别称。因此,“玄同”可以说就是“道同”。得道者同于道,循道而行,自然会如同道那样平等地善待所有人。


但若想对上述的论点有较为深入的理解,还有三个相关的问题需要详加解答。其一是人如何进入与道合一的心灵境界,而直接体验“玄同”;其二是为什么说道平等地善待所有人;其三是道为什么会平等地善待所有人。第一个问题的答案有助于透过灵性体验而懂道,第二和第三个问题的答案,则有助于通过运用理性而知“道”。


1. 如何进入与道合一的心灵状态而直接体验“玄同”?


对于这个问题,据先前对第一章的解读可知,让人进入与道合一的方法,就是依靠道的引导而观道,具体地说就是依靠“无”的引导而观物之始生;依靠“有”的引导而观物之终归。当人的这种观察能持续进行时,其意识的活动就符合道运行韵律,人就进入得道的状态。就此意义而言,所谓得道简单地说就是得“导”。这一重要答案不但可在第一章中读出,也可以从其它一些章句中得到确证。例如,先前曾经提到的第二十一章就有相关的句子。


孔德之容,惟道是从。道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。自今及古,其名不去,以阅众甫。吾何以知众甫之状哉?以此。


该章的第一句“孔德之容,惟道是从”,以及最后两句“自今及古,其名不去,以阅众甫。吾何以知众甫之状哉?以此”讲的就是进入得道状态的方法,两者前后相互呼应。“孔德之容,惟道是从”的意思是,体验道的唯一方法就是顺从道的引导,而“其名不去”的“名”就是指道的引导作用。最后老子还以自身的经验为此方法作证,该章中间的数句,明显地就是老子对得道的真实体验的描述。


2. 为什么说道平等地善待所有人?


回答这个问题需要先行介绍老子所说的“德”的理念。“德”字的甲骨文由“行”和“直”构成。这个“行”与道之古字中的“行”是一样的,所以也有行走、通道、产道、十字路口等义,这个“直”可表示眼睛直视前进的方向,可象征得到前进的引导。由此可推论出“德”字的基本涵义,是已明确前行的方向,已获得行进的导引和支持。


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“德”字的基本涵义,是已明确前行的方向(资料图)


结合上述对道字的涵义的了解,可知《道德经》中的“德”指的是得道,或者简单地说得导。而这有两层意思。一是指道在生万物时无条件地将自己作为万物的终极本性和本质力量,赋予了万物,并一直在万物的成长过程中,默默地发挥引导、推动、保护等作用;。二是指人能够排除来自内与外的各种干扰、误导、遮蔽,在实际生活中依靠道所提供的引导、支持、保护和动力,让人的终极本性和潜在价值得到顺畅实现,从而让人过上幸福的和富有意义的生活。人处于得道的状态就是前述道人合一的“玄同”状态。


既然了解到德的两层意思,要说明道平等地善待所有人,就可从这两个方面加以探讨。


首先看道在创生、引导、保护和支持万物(包括人类)时是否平等地善待万物。关于此点可以通过解读《道德经》第四十二章的几句话来得到答案:“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。”


“道生一”可以理解为作为抽象的、整全的道,在具体化的过程中的第一步就是首先生出一个分身,此“一”具有“朴”的性质,可以说是从整全的道分出来,而有待进一步分化的中间过渡阶段,是“无”生“有”和“有”生“无”的完美结合,即将会成为但还未成为具体的、独特的一物。


“一生二”可以理解为“一”之中的“无”和“有”,从完美结合状态开始分化为“阴”、“阳”二气。简单地讲,此时的“阴”与具体化中的“无”,或者说与处于分化和开放状态中的“无”相对应;此时的“阳”与具体化中的“有”,或者说与处于分化和开放状态中的“有”相对应。但由于“无”与“有”本来是必定会通过相互结合、相互转化成为统一体的,所以在分化过程中,仍然保有相互结合、相互转化的趋势和动能,于是就会出现“二生三”。


“二生三”是指形成中的“阴”和“阳”并不会孤立存在,而是倾向于相互结合、相互转化,“冲气以为和”,形成“阴”、“阳”、“和”三者。因此为了方便起见,不妨把“阴”、“阳”、“和”三者,看作是抽象的道或抽象的“无”与“有”的具体化的结果,是万物的可持续存在和发展的必要条件,所以老子说:“三生万物。”


道生“一”可以说是道的具体化过程的第一步。


“一”分化为“二”,为物的生存和发展打开空间和时间,使物能够得到普通的和独特的天赋、潜能和性质,这使一物与另一物有区别和关联,伴随而来的是“朴散”的代价。


“二”的分化为“三”,既使物之独特的天赋和潜能得以形成并且得到发挥,也使发展与变化中之物保持相对稳定的个体。这是因为“和”的作用,使得处于分化和开放条件下的“无”和“有”(即“阴”和“阳”),在动态中保持平衡、在变易中保持安宁、在分化中保持统一,使“阴”得以持续地转化为“阳”,也使“阳”也得以持续地转化为“阴”。这就让道之创生、引导、保护和支持万物的作用,得到具体的实现。所以“阴”、“阳”、“和”三者的结合可以说是“道生之,德畜之”的“德”,也是道作为物和人的终极本性和本质力量的体现,归根结底是从作为万物之母的道继承过来的。而因为“阴”、“阳”、“和”三者是万物的可持续存在和发展的必要条件,所以是万物都具有的。由此可见,从道的观点看,万物是生而平等的,道之善待万物是一致的。这也可以从“天地不仁”(第五章)和“天道无亲”(第七十九章)的说法看出。


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“阴”、“阳”、“和”三者是万物的可持续存在和发展的必要条件(资料图)


同时,道的地位并不因为有益于和有恩于万物而比万物高,这可以从第十章和第五十一章中相同的句子看出:“生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。”


由此可知,道在创生、引导、保护和支持万物时是平等地善待万物的。


其次要看道在引导人进入“玄同”状态方面,是否平等地善待所有的人。由先前有关如何进入与道合一的方法的论述可知,道对人的意识的引导作用一直都在发挥着。老子提出的修道方法不但他自己能用,其他人也能用,因为道是所有人的终极本性和本质力量,是道生人时平等地“遗传”给所有人的。换言之,道无条件地、无选择地让其分身在每一个人的心灵深处,化作通向道的梯子。同时,道将是否循道而行的决定权,交给了万物,而不会强迫、强制万物;人依靠道而通达道,就是依靠自己的终极本性和本质力量而通达道,而不是被迫屈服于一个超级强大的他者。因此才能够让各式各样的人,都可以自主自愿地“求以得,有罪以免邪”。人之所以有不善的,不是因为道嫌弃他们,而是他们不知“道”是他们的终极本性和本质力量,而任由欲望、主观意志、情感主导其言行,就会因为只知道抱阳而不知道负阴,而使其心态失和,从而导致“不知常,妄作凶”的严重后果。


任何人只须自觉地排除来自内与外的不利影响和干扰,达致心灵和谐,让本来就拥有的终极本性和本质力量的作用显现出来,就都可因得“导”而进入“玄同”状态而成为善者。可见,道在引导人进入“玄同”状态方面,也是平等地善待所有的人的。


3. 道为什么会平等地善待所有的人?


由前述可知,道是“无”与“有”的完美结合和统一。而“无”与“有”是完全平等地善待对方的。虽然“无”与“有”是全然不一样的,但在道之内是完全平等的,是同等重要的。“有无相生”(第二章),两者相互引导、相互推动、相互结合、相互转化,互为根本,绝无冲突对抗,绝无磨擦内耗。因此,两者的结合可以说是团结互助、合作互利、和谐共生的命运共同体的完美典范。这就是道平等地善待万物(包括一切的人)的内在根据,也是得道者能进入“玄同”境界,而平等地善待各式各样的人的根本原因。


由此可见,道不仅是万物之本源和终极本性,也是人与人、人与自然相处所应当遵循的道德原理。因此,“玄同”理念及其简易的表述“平等地善待所有的人”(这里的“人”可用“国家”或“文明体”替代)应当可以成为人与人、国与国、文明体与文明体相处和互动时所持守的一项基本原则。不过“玄同”理念虽好,“玄同”名称本身,却并不容易让大众了解其真实含义,对外国人来说更是如此;而其简易的表述,由于采用的是通用词汇,则可避开语言障碍。


三、“玄同”理念对“人类命运共同体”建设的启示


“人类命运共同体”作为中国关于国际秩序的新理念,指的是随着全球化的发展,人类进入地球村时代,在政治制度、经济发展模式、宗教信仰、意识形态、和文化传统等方面,有着众多差异的各国和地区,正在逐渐地形成一个命运相关、利害相连的“我中有你,你中有我”的联合体。


但是,由于“人类命运共同体”的构成各方具有非同质性,要对合作的原则形成共识,并按照普遍认可的规则来开展合作,是非常具有挑战性的事情。事实上,当今还有些国家,对外奉行的是“弱肉强食”的丛林法则和霸权主张,把挑起冲突和对抗看成是正当的事情。因此,建设“人类命运共同体”所面临的一个重要议题,就是提出一个能够得到普遍认可的,与建设“人类命运共同体”相适应的道德原则。


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平等地善待所有的国家(资料图)


而据前述可知,老子《道德经》中的“玄同”理念的简易表述,“平等地善待所有的人”或者“平等地善待所有的国家”,应当可以成为建设“人类命运共同体”的道德原则的选择之一。


《道德经》第六十一章中的内容就体现了“平等地善待所有的国家”的道德原则:“故大国以下小国,则取小国;小国以下大国,则取大国。故或下以取,或下而取。大国不过欲兼畜人,小国不过欲入事人。夫两者各得其所欲。”也就是说国家无论大小、强弱,都应该相互尊重、平等相待,本着善意,结合各方的特长和目的,达成合作共赢。


这个道德原则基于一个终极性的原理:道(或“玄”),而此原理本身就是命运共同体的完美典范,而且此原理同时又是人或主体的终极本性。这就使这个道德原则,在原理上既具有普适性,又具有真正的自律性。普适性使之适用于所有的人或主体,真正的自律性是指,其既不是由强大的他者给出的命令,也不是靠主体的主观愿望来确定,而是顺从自己的终极本性和本质力量而已。


“人类命运共同体”向世界上所有的国家开放,不管国与国之间的差异有多大,而不是封闭性、独占性、和排他性的结盟。而“平等地善待所有的国家”的道德原则,正好具备开放性、包容性和非排他性。


“人类命运共同体”是在尊重差异基础上的整合,需要一个明确的价值指引。而“平等地善待所有的国家”的表述本身,就是一项有明确内容的价值指引,而不仅仅是一项形式原则,这让各国在道德上有了共同的努力方向,而避免出现共同堕落和共同作恶的情况。


“人类命运共同体”应该是由地位平等的主体通过平等对话、平等交往、平等协商、合作共赢的方式而形成。而在“平等地善待所有的国家”的表述中,“平等地”强调平等相待,不强加于人;“善待”的善就是“利而不害”,符合主体趋利避害的基本倾向和目的;“所有的国家”包括己方以及所有的他国。因此“平等地善待所有的国家”的道德原则,要求主体考虑己方利益时,也考虑他者的利益;重视己方的独特性、自尊和意愿时,也要尊重他者的独特性、自尊和意愿。因而在此道德原则的引导下,各国在交往中会自然地选择相互尊重、善意相待、相互沟通、相互理解、平等协商、化解纷争、合作共赢、共同发展的路线,这就让世界各国都能在和平、友善、自主和合作的条件下,得到可持续的发展,从而形成“人类命运共同体”。


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平等地善待所有的人(资料图)


“人类命运共同体”的建设任重而道远,对于中国而言,这不仅仅是国际性的事务,也是国内的事务。以中国历史之悠久、疆域之广阔、人口之庞大、民族之众多、地区之间差异之明显、社会变化之快速,要在国内建设命运共同体,本身就是一项重大而艰巨的任务,因而也同样需要一项与建设命运共同体相适应的道德原则。而根据“玄同”的原理可知,“平等地善待所有的人”应当可以成为建设国内命运共同体的道德原则的选择之一,其理由与上述国与国之间建设命运共同体的理由相同,无需复述。《道德经》第五十四章也说明道的原理既适用于个人的修养,也适用于世界的治理:“修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃余;修之于乡,其德乃长;修之于国,其德乃丰;修之于天下,其德乃普。”


在一个社会中,如果人们的关怀倾向于亲疏有别,社会就会因为结合力的不均而趋于松散,而“平等地善待所有的人”作为一项道德原则,可以引导人们不仅善待自己,也善待他人;不仅善待与自己关系密切的人,也善待与自己关系不密切的人。如此,社会就能自然地团结为一个整体。


如果人们习惯于以不正当或不公平的方式,谋取私利或处事待人,社会上就会有许多戾气和怨气,人与人之间就易于起冲突,社会就会不安宁。而“平等地善待所有的人”作为一项道德原则,可以引导人们不仅顾及自己的权益,也要顾及其他人的权益。如此,社会矛盾就会得到化解。


如果,不少人仗势欺人和以财压人,社会就会兴起矛盾和斗争。而“平等地善待所有的人”作为一项道德原则,可以引导人们不仅将自己当人看,也将其他人当人看。如此,社会就会变得和谐。


对于建设命运共同体的实践,社会中有通用的道德原则固然重要,但单凭这些还不足够,还应让人们的心灵找到归属,而处于和谐与平衡之中。而修道积德,正是让人的心灵找到归属的好方法。另外,人与人之间的相互提醒和相互启发,以及法制的改进和落实,也是很重要的因素。如果这些因素能够一齐起作用,命运共同体的建成也就不会仅仅是一个美好的愿望。


这些就是“玄同”理念对“人类命运共同体”建设的重要启示。


来源:腾讯道学


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